Wapenveld

Op een interview in Wapenveld had hij het aanvankelijk niet zo begrepen. Leven en denken, wierp hij tegen, zijn in mijn bestaan vervlochten op een manier die niet iedereen begrijpt. Maar als hij ons in zijn Amsterdamse woning ontvangt, wint de geestdrift het van de reserve. Een middag lang praat hij over filosofie en jodendom, over zijn zwak voor I.B. Singer, over Der Stern van Rosenzweig, die hij met een aantal toegewijde studenten heeft gelezen. Het is een gesprek vol denkpauzes, vol aarzelend begonnen zinnen die zich onverwacht ontpoppen als opmaat voor barokke stukken proza. Zijn stem schiet omhoog als hij begint te foeteren op het academische beleid van de UvA. Waarna hij met een schuchtere glimlach vertelt over zijn intellectuele Werdegang en over zijn zoektocht naar een traditie die houvast in het leven kan bieden.

Kwetsbaarheid

‘Wat mij zorgen baart’, zegt Kal, ‘is de kwetsbaarheid van de moderne mens. Het gevoel dat mensen niet meer zichzelf kunnen zijn, omdat iets anders hun de wet voorschrijft. Het idee dat mensen hun wortels hebben verloren en daardoor gemakkelijk op sleeptouw worden genomen. Dat is wat er gebeurt in onze moderne maatschappij. Mensen denken te leven in een individualistische samenleving. Maar de particuliere identiteit van het individu is flinterdun. We lopen allemaal achter de mode aan. Op het niveau van de waarden, de opvattingen, hebben we persoonlijk nog maar weinig in huis. Het is de vraag, of wij ons nog kunnen verweren als ons leven in het gedrang komt.

De particuliere identiteit van het individu is flinterdunDeze situatie is niet zo moeilijk te verklaren. Als mensen een binding verliezen met levensbeschouwelijke tradities, worden ze teruggeworpen op zichzelf. Hoe radicaler ze afscheid nemen van hun wortels, des te gemakkelijker worden ze een speelbal van wat zich op het politieke forum voordoet. Ze hebben geen reserve meer waarmee ze kritisch kunnen reageren op iemand die belooft al hun problemen te zullen oplossen. We hebben het gezien met Pim Fortuyn. Hoe zou iemand in zo korte tijd zoveel aanhangers kunnen krijgen, als deze mensen geen zwevend bestaan zouden leiden? Ik wil niet al te pessimistisch zijn, maar soms denk ik dat wij leven in omstandigheden waarin zoiets als het fascisme bij uitstek kan gedijen. Mensen zonder wortels zijn een potentiële prooi van ideologieën.

Dat wil niet zeggen dat een afkeer van traditie niet begrijpelijk is. De moderne wereld als zodanig heeft een conflict met de traditie. Dat zie je aan een filosoof als Descartes, die besluit de traditie op haar merites te beoordelen. Descartes is allerminst van plan om alles overboord te gooien, maar hij legt de norm voor afwijzing of aanvaarding bij zijn eigen kritische rede. Je zou kunnen zeggen dat dit primaat van de rede constitutief is voor de moderne wereld. Om die reden is het voor ons, moderne mensen, volstrekt onmogelijk de kritische rede aan de kant te schuiven. Tegelijkertijd moeten we vaststellen, dat de rede de traditie voortdurend relativeert en dat ze hierdoor het risico loopt mensen kwetsbaar te maken.
Zou het mogelijk zijn uit dit dilemma te ontsnappen? Mijn gedachten gaan in de richting van wat ik een kritische hermeneutiek zou willen noemen. Ik zou tradities graag kritisch willen lezen, maar zonder daarbij de pretentie te hebben dat wij beschikken over een kant-en-klaar criterium dat ons vertelt wat wel en niet de moeite waard is. Zo’n gezichtspunt zullen we transcendent moeten situeren. Dat betekent dat er een element van passiviteit geïntroduceerd wordt in onze omgang met de traditie. We mogen kritisch lezen, maar zullen telkens van het boek moeten opkijken, om de tekst de kans te geven zich op een nieuwe, verrassende wijze aan ons te presenteren. Ik geloof dat onze tradities krachtig genoeg zijn om zich in nieuwe gedaanten te kunnen voordoen. En dat zij dat ook werkelijk zullen doen, zolang wij ervoor openstaan ons door hen te laten verrassen.’

Rafelige levens

‘De vraag naar de mogelijkheid van een traditie werd voor mij urgent, toen mijn vrouw en ik onze kinderen wilden gaan opvoeden. Wat ga je je kinderen meegeven? Zelf ben ik opgegroeid in wat je een mengsel van tradities zou kunnen noemen. Om te beginnen heeft mijn familie een koloniale achtergrond, met een Javaans accent. Dat Javaanse heeft ergens, heel vaag, een eigen spiritualiteit, een soort loyaliteit aan iets dat jezelf overstijgt. Mijn vader was lid van de Gereformeerde Kerken. Hij is jarenlang ouderling geweest, in de Achterhoek. Maar die Javaanse mentaliteit van hem, die paste natuurlijk niet in het gereformeerde pakket. Mijn moeder had helemaal geen protestantse achtergrond. Dat hele gebeuren rond het kruis, dat stond haar niet zo aan. Alleen het gebed was voor haar belangrijk. Uiteraard heb ik als jongen altijd de gereformeerde kerk bezocht. Maar toen mijn vader stierf, in 1966, heb ik ermee gebroken. Niet uit rancune, maar simpelweg, omdat de verplichting tot religiositeit op dat moment wegviel. Er was geen vonk overgeslagen – misschien wel met de Achterhoekers, maar niet met de gereformeerde religie.

Toch zijn mijn vrouw en ik, toen we eenmaal kinderen hadden, weer naar de kerk gegaan, op zoek naar een traditie die bij ons paste. We zijn bij de katholieken geweest en bij de protestanten. Maar we zaten daar niet prettig. De liturgie sprak ons niet aan. We ervoeren iets van een burgerlijk christendom – al is dat mogelijk niet het goede woord, zulke kwalificaties liggen nogal gevoelig. Later hebben we de antroposofen in Zutphen bezocht. We kenden daar wat mensen. Maar bij hen verging het ons idem dito. Daarop vroeg mijn moeder: waarom doe je het niet zelf? Waarom zou je je afhankelijk maken van een instituut? Dat was voor haar geen vreemde gedachte. Zij kwam van een afgelegen rubberplantage bij Jakarta. Daar had haar moeder haar gestimuleerd te bidden, geïnspireerd door vrome Amerikaanse boekjes.

Ook wij lieten ons inspireren door onze boeken. Mijn vrouw en ik waren liefhebbers van Isaac Bashevis Singer, de Jiddische schrijver. De wereld van Singer was voor ons de meest voor de hand liggende religieuze atmosfeer. Denk niet dat Singer een vroom milieu beschrijft: zijn boeken spelen zich eigenlijk nooit binnen de synagoge af. Wat ons aantrok, was dat Singer zulke rafelige levens beschrijft. Levens vol niet-perfectie, vol mislukking eigenlijk… Daar konden wij ons mee identificeren. Ondertussen laat Singer die rafelige figuren nooit in de steek. Ergens zegt hij van zichzelf, dat hij ondanks alles in de providentie blijft geloven. Ook zijn figuren houdt hij daarmee in verband. Ze blijven in Gods hand. Dat sprak ons aan.’

Galles bakken

‘Wat doe je dan concreet met je kinderen, als je besluit je inspiratie in de joodse traditie te zoeken? Heel simpel: twee kaarsen aansteken op vrijdagavond. Zo zijn we begonnen. Vervolgens twee galles (broden) bakken, in het Nederlands wat zegenspreuken leren en langzamerhand een beetje Hebreeuws. Mijn moeder is nog eens komen inspecteren wat wij deden op die vrijdagavond, of het niet gek was. Dat was het niet, vond ze. Toen zijn we doorgegaan. Dit alles overigens in een volstrekt isolement. Er was ons geen enkele jood in de omgeving bekend. Alles wat we deden, haalden we uit de boekjes. En op de achtergrond was daar die atmosfeer van Singer.

De eerlijkheid gebiedt te zeggen, dat we na verloop van tijd zijn vastgelopen. Want het is niet gemakkelijk de sjabbat te vieren buiten de context van een joodse gemeenschap. Misschien kan het als je van jongs af aan vertrouwd bent met de traditie. Maar als je alles nog moet leren, heb je een gemeenschap hard nodig. Achteraf gezien hebben we in dezen niet altijd verstandig gehandeld. Onze kinderen zijn uiteindelijk hun eigen weg gegaan. Voor mijn vrouw en ik zijn veel dingen pas mogelijk geworden toen we naar Amsterdam verhuisden, zes jaar geleden, en hier een joodse gemeenschap ontdekten.

In het begin schrikt zo’n rite wel wat af. Alleen al de hoeveelheid Hebreeuwse tekst die een man geacht wordt dagelijks door te nemen. Je denkt: daar heb ik een dagtaak aan. Je moet wennen aan die teksten door ze je stap voor stap eigen te maken. Maar als dat eenmaal lukt, dan blijkt het om zo te zeggen wel te werken. Dat is een heel bemoedigende ervaring. Je kunt je vertrouwen erin stellen. Je kunt erin leven en het strekt je tot leven.

Natuurlijk zijn er momenten van twijfel. Dat je denkt: waar gaat dit allemaal over? Uiteindelijk, houd ik mezelf dan voor, draait het om God. Hij is een maatje groter dan de problematiek waar ik in verzeild raak. Het tweede is Tora. De gebeden of de joodse praktijken kosten mij soms moeite. Maar de kracht van Tora is altijd groter. In Tora loop ik nooit vast. Die is sterk en krachtig, veelbelovend, vol schatten die nog niet ontdekt zijn. En in de derde plaats hebben mijn vrouw en ik een aantal mensen leren kennen in de joodse gemeenschap op wie wij gesteld zijn geraakt. Mensen die de joodse praktijk beoefenen op een manier waarvan wij zeggen: dat willen we ook. Zulke voorbeelden houden je op de been.’

Socrates

‘Pas in de jaren rond 1990 is de rite voor mij een onderwerp van filosofische reflectie geworden. Ik ben ooit begonnen als filosofiestudent aan de Universiteit van Amsterdam, in de jaren zeventig. Net als veel medestudenten hield ik mij in die tijd bezig met filosofen als Levinas, Heidegger, Hegel, Kant en Aristoteles. Mijn scriptie ging over de rechtsfilosofie van Hegel. Maar na mijn afstuderen voerde mijn pad naar de antieke wijsbegeerte. Dat was vooral te danken aan J.H.A. Hollak en B.A.M. Barendse. Dit waren katholieke mannen, die op de UvA niet erg met religie te koop liepen, maar ons wel lieten kennismaken met metafysisch denken en ook met Thomas van Aquino. Toen ik na mijn afstuderen rondliep met plannen voor een kritiek op Thomas vanuit Aristoteles, adviseerde Hollak mij om naar het Institut Catholique in Parijs te gaan. Dat werd geen succes: ik voelde mij een vreemde eend in de bijt tussen al die katholieken. Het onderwijs aan het Institut was ook veel schoolser dan ik op de UvA gewend was. Binnen een paar weken vluchtte ik naar de Sorbonne, naar Pierre Aubenque, de Aristoteles-kenner. Daar kwam ik in een promotieopleiding terecht en begon ik aan wat in 1984 mijn proefschrift zou worden.

Na mijn promotie wilde ik graag iets doen met mijn Javaanse achtergrond. Ook voelde ik mij nog altijd aangetrokken door politiek-filosofische thema’s. Ik ben toen gaan nadenken over de westerse gemeenschapsidee. Ik had het vermoeden dat de filosofische discussie rond Alisdair MacIntyre en andere gemeenschapsdenkers op een bepaalde manier relevant kon zijn voor mijn interesse in de Javaanse gemeenschapsbeleving. Maar dat pakte anders uit: de Javaanse samenleving bleek veel individualistischer dan ik dacht. En toen ik eenmaal Plato ging lezen – aanvankelijk als een soort commentaar op Aristoteles – ging ik mij ook meer en meer identificeren met de individuele weg die iemand als Socrates inslaat. Socrates cultiveert tenslotte een soort particulariteit tegenover de universaliteit van de Atheense polis. Daar ligt het begin van mijn interesse in Plato en het thema van de particulariteit.

Naast Plato ben ik toen de Bijbel gaan lezen. Al lezend kreeg ik het idee, dat Plato en Tora vaak over hetzelfde gaan. Centraal in Tora is immers het beeldverbod. Tegelijkertijd draait alles in Tora om de levenspraktijk van mensen, die wèl een concrete vorm moet aannemen. Er bestaat dus een spanning tussen de norm die in het beeldverbod gegeven is en de levenspraktijk van mensen hier en nu. Die spanning is een perfecte parallel van waar het Plato om gaat. Ook Plato heeft het over het transcendente, over wat aan gene zijde ligt van wat wij kunnen definiëren. Tegelijkertijd gaat het ook bij Plato voortdurend om de vraag: hoe moet ik leven?

Sommige interpretatoren zien in Plato een soort middeleeuwse traktatenschrijver, een Aristotelicus. Maar wie deze opvatting is toegedaan, draait Plato de nek om. Je moet Plato lezen als een kunstenaar, als iemand die grappen uithaalt met zijn lezers. Hij is er helemaal niet op uit om zakelijk uit de doeken te doen wat hij vindt. Zijn ideeën zitten verscholen tussen alle opvattingen die hij ter sprake brengt. Ze zijn verpakt in de humor die hij gebruikt. En dat is essentieel, want de zaak waarover het gaat kan niet zomaar worden benoemd. Het gaat om transcendentie – en daarover kunnen wij mensen niet zomaar beschikken.’

Zwart op wit

‘Tora kent ook het probleem dat God niet ingepakt kan worden. Als Mozes met het volk op reis moet, zegt hij tegen God: ik ga niet zolang Gij niet meegaat. Maar dat is een onmogelijke eis. Als Ik zou meegaan, antwoordt God, dan zouden jullie de reis niet overleven. Daar zit dus een wezenlijke spanning. Weet waar je aan begint, als je God in het midden wilt hebben. Met God luistert het nauw. Je kunt Hem beter wat op afstand houden. Maar voor dat volk moet wel iets worden geregeld. Er moet iets zwart op wit komen, om het volk bij elkaar te houden. Een norm, die grijpbaar is. Hoe doe je dat, als je een God hebt die zich voortdurend aan constituties onttrekt?

Het antwoord is: Tora. Tora verordent een verzameling riten, een reeks van religieuze handelingen. Die zijn allemaal nauwkeurig gedefinieerd en daarom voor mensen uitvoerbaar. Je kunt ze precies zo uitvoeren als het aan Mozes is opgedragen. Maar die uitvoerbaarheid betekent niet dat de spanning tussen beeldverbod en levenspraktijk zou zijn verdwenen. Dat zou volstrekt onwaarschijnlijk zijn: zo gemakkelijk kan het niet zijn. Het probleem is veeleer verschoven. Boven de rite staat nog altijd de eis van heiligheid. De rite is geen vervulling van die heiligheid, maar een vooruitwijzing. Hij is een rituele anticipatie op dat wat alsnog moet gebeuren. In de rite krijg je alsnog te vernemen hoe je in het concrete leven moet leven. De rite zegt als het ware: zorg dat je morele leven beantwoordt aan de notie van heiligheid die je hier, in de rite, beleeft.
Het hart moet gaan beantwoorden aan de norm van de rite Hoe dat concreet moet gebeuren, ligt niet vast. Er staat wel: zorg voor de vreemdeling, de weduwe, de wees. Maar wat je precies voor hen moet doen, hoeveel je moet doen en hoe lang, dat staat er niet. Dat is een kwestie van het hart. Het hart moet gaan beantwoorden aan de norm van de rite. In de rite heeft het een heilig voorbeeld ontvangen. Dat moet nu worden uitgewerkt en uitgebreid in het morele leven.
In de Wetten van Plato zie je exact hetzelfde. De Wetten zijn tegenwoordig niet zo populair, omdat Plato daarin allerlei zaken heeft vastgelegd op een manier die velen niet aanspreekt. Maar de vraag is: wat is de status van deze bepalingen? Heeft Plato voor alle eeuwen willen vastleggen hoe het moet? Of is het misschien een eerste ontwerp? Ik denk dat Plato met deze dialoog zijn nek heeft willen uitsteken. Hij heeft een begin willen maken. Niet om de zaak af te sluiten, om het goede buitenspel te zetten, maar om de zaak te openen. In de trant van: dit zou het kunnen zijn. Nu zelf verder denken…

Ook de misjpatiem in Tora zijn geen afsluiting, maar een begin. Er moet nog veel meer geregeld worden in de wereld. Zo wordt er over gesproken in de psalmen. Straks komt Hij met zijn misjpatiem, met zijn gerechtelijke verordeningen… Het grote gevaar is dat de rite als afdoende wordt beschouwd. Dat men denkt: wij zijn netjes op het punt van de rite, de rest is niet zo belangrijk. Terwijl het natuurlijk de omgekeerde wereld is. De profeten zijn daar ondubbelzinnig over. Als je het morele leven verwaarloost, wordt de rite een farce. Ze bedoelen daarmee niet de rite te diskwalificeren, maar juist de betekenis van de rite aan te geven. De rite is een norm die je dwingt het morele leven ernstig te nemen.’

Onnozele vertoning

‘Omdat een rite altijd uit dezelfde woorden en handelingen bestaat, kun je zeggen dat ze een zekere uitwendigheid heeft. Als je ermee vertrouwd bent, gaat het bidden vanzelf. Je kunt ook bij elkaar controleren of je de rite houdt en of je dat wel goed doet. Wat dat betreft mist de rite de subjectiviteit die de moderne wereld zo belangrijk vindt. Iets wat niet subjectief is, zegt men, kan niet authentiek zijn. Zo bekeken is de rite dus bij uitstek niet echt. Anderzijds is het wel het individu, dat de rite telkens moet opbrengen. Juist omdat de rite een zekere uitwendigheid heeft, is het urgent dat de enkeling haar vanuit zijn hart volbrengt. Want anders wordt het een belachelijke zaak! Als de rite slechts uitwendig is, wordt ze een rare, onnozele vertoning.

Als je het morele leven verwaarloost, wordt de rite een farceVeel filosofen zien tegenwoordig in, dat je met een consequent subjectivisme geen gemeenschap kunt creëren. Wil je een gemeenschap hebben, dan zul je zowel de subjectiviteit een plek moet geven als datgene wat de subjectiviteit overstijgt. Ik denk dat de rite in dit verband een aantal mogelijkheden biedt. Het onderhouden van de rite is namelijk een bezigheid waarin verschillende individuen bij elkaar komen. Dat wordt zichtbaar in de synagoge. Daar komen mensen die elkaar maar oppervlakkig kennen, die elkaar misschien nooit hebben gezien, die soms uit allerlei delen van de wereld afkomstig zijn. Maar als ze in de synagoge bij elkaar komen, gaat het goed. De gemeenschap functioneert! Dat komt door de rite. Wat hier in Amsterdam gedaan wordt, vandaag, op dit uur, dat wordt ook in New York gedaan en in Jeruzalem. Iedereen kan meedoen: de taal en de rituelen zijn identiek aan die van thuis. De rite is voor iedereen uitvoerbaar en daarom een prachtig middel om als individuen bij elkaar te zijn. Dankzij de rite komt er een gemeenschap tot stand zonder dat mensen eerst met hun individualiteit op de proppen hoeven te komen. Uit het oogpunt van geestelijke gezondheid vind ik dat zeer waardevol.
Je zou je kunnen afvragen, of dat samen-zijn wel zoveel om het lijf heeft. De gemeenschap bevindt zich immers in eerste instantie op het rituele vlak. Maar ik denk dat op dit rituele niveau een basis van vertrouwen tot stand komt, een basis waarop andere dingen mogelijk worden. Als mensen namelijk loyaal zijn aan de rite, dan mag je aannemen dat ze ook respect hebben in de omgang met zichzelf en met anderen. Daar gáát de rite immers in sterke mate over.’

Brooklyn

‘Sommige joodse gemeenschappen, zoals die in Jeruzalem, Brooklyn en Antwerpen, hebben een wereld gecreëerd waarbinnen het joodse leven in zijn zuivere vorm behouden kan worden. Dat lijkt aantrekkelijk, omdat zij daarmee het conflict tussen de rite en de moderne wereld uit de weg gaan. Maar een vraag die mij de laatste tijd sterk bezighoudt, is of de rite niet vereist dat men het leven buiten de rite, de moderne wereld, moet opzoeken.Juist omdat de rite een zekere uitwendigheid heeft, is het urgent dat de enkeling haar vanuit zijn hart volbrengt
Het ontstaan van deze gemeenschappen is natuurlijk historisch begrijpelijk. Het was een reactie op de catastrofe van de Tweede Wereldoorlog. Het vrome, Oost-Europese jodendom was weggevaagd. Herstel was het motto. Dit impliceerde dat men niet met de buitenwereld, maar met zichzelf aan de gang moest. De vrome joden moesten de Torakennis opvijzelen, de instituten herstellen, mensen weer bij het joodse leven betrekken. Inmiddels kun je zeggen, dat dat gelukt is. Er zijn veel Torastudenten en veel jesjiewes. Dankzij het isolement van de vrome gemeenschappen heeft het joodse leven zich kunnen herstellen.

De vraag is nu, hoe deze gemeenschappen zich verhouden tot de niet-vrome joodse wereld en tot de niet-joodse wereld. Wat is de relatie tussen Tora- en Talmoedkennis en het publieke, politieke forum? In charedische (vrome) kringen is men voor deze vragen vaak een beetje bang. De buitenwereld is zo ontzettend rauw en de traditie heeft hierover zo weinig te zeggen – de joden leefden immers bijna altijd onder een bedreigende, overmachtige buitenwereld. Toch is deze vraag nu actueel, zowel in Israël als in Europa.’

Ballingschap in Israël

‘Laat het duidelijk zijn: de staat Israël is een product van het zionisme, een beweging die ik eerder seculier dan vroom zou willen noemen. Het zionisme was een joodse variant op de Europese nationale bewegingen. Het streefde naar zelfbeschikkingsrecht, in een situatie waarin dat grote urgentie had. Het is natuurlijk geen toeval dat die staat in Israël gerealiseerd werd: daarin lag een verwijzing besloten naar de religie, de traditie, het eigen verleden, de grootvaders, de rabbijnen. Maar de reikwijdte van deze symboliek is beperkt.
De vromen in Israël zijn van mening dat zij nog altijd in de ballingschap leven. In seculiere oren klinkt dat belachelijk, maar voor de vromen is het evident. Ballingschap kun je definiëren als leven onder een vreemd, niet-joods regime. Vanuit vroom joods oogpunt leeft men in Israël onder zo’n niet-vroom-joods regime. Het is geen niet-joods regime, maar het is evenmin vroom, want in plaats van de wetten van Tora en de rabbijnen gelden er seculiere wetten. Voor de vromen heeft de staat Israël dus niet zonder meer een religieuze betekenis.
Nu is het joodse volk ook niet per se gebonden aan een staat. In Tora wordt nogal gereserveerd gesproken over staatsvorming. Ik denk aan de passage waarin het volk een eigen koning wil hebben. “Als jullie het zonodig willen, doe het maar, maar Ik zou het niet gedaan hebben”, is de teneur van dat verhaal. Karakteristiek voor het volk is niet een staat of een koning, maar de rite, de mitswot. De staat Israël zou een middel ten dienste van deze wetsobservantie moeten zijn – niet omgekeerd.
Ik geef toe dat hier een soort pragmatiek of opportunisme in zit. Maar het alternatief is dat de staat een eigen leven gaat leiden. Dat zou voor de vromen binnen het joodse volk een gevaarlijke zaak zijn. Dan neemt de staatslogica het volk op sleeptouw en gaat het alleen nog om macht en geopolitiek, om het eigen voortbestaan. De vromen in Jeruzalem beseffen dit. Zij durven te zeggen dat het voortbestaan van het volk niet van het leger afhankelijk is, maar van het doen van Tora. Dat irriteert de seculiere Israëli’s, uiteraard, maar de vromen weten wat zij zeggen.’

Liberale democratie

‘Ook in het moderne Westen moeten vrome joden zich bezinnen op hun verhouding tot het publieke domein. De moderne, liberale democratie plaatst de jood namelijk in een situatie zonder precedent. De westerse democratie wil een open samenleving zijn, waarin niemand wordt buitengesloten. Ze presenteert zich als een forum dat neutraal is en dat dus ook joden een mogelijkheid biedt iets in te brengen in het publieke debat. Hoe zou een vrome jood met deze uitdaging kunnen omgaan?
Ik zou nog verder willen gaan: de jood heeft in de liberale democratie als zodanig een belang. Karakteristiek voor de democratie is namelijk dat in het politieke debat niet definitief mag worden ingevuld waartoe onze vrijheid vrijheid is. Vrijheid betekent dat je het “waartoe” van het leven niet voorbarig invult. Dat je dit “waartoe” niet zomaar kunt benoemen of realiseren. In deze grondgedachte zit naar mijn overtuiging iets van het joodse beeldverbod. Het raakt aan het eerste gebod van het jodendom: de afwijzing van idolatrie, van beeldendienst. Ik denk dat het niet ongepast is om te zeggen dat wij, in West-Europa, een politieke constitutie hebben met een beeldverbod. Dat is natuurlijk intrigerend: het beeldverbod uit de particuliere traditie van het jodendom heeft opeens een universele strekking gekregen!

Sommige joden ervaren de liberale staat als een bedreiging, omdat de wetten van deze staat – de voorlopige invulling van de vrijheid, zou je kunnen zeggen – op gespannen voet staan met de joodse wetten en riten. Ze vrezen dat het politiek-morele leven het rituele leven onmogelijk maakt. De rite voorkomt dat het politieke oververhit raaktMaar dat gebeurt alleen als het politiek-morele wordt verabsoluteerd. En ik denk dat de rite ons in staat stelt dit te voorkomen. Het rituele leven creëert een distantie ten opzichte van het politiek-morele, een distantie die het mogelijk maakt het politieke te relativeren. Al leeft de vrome jood in een prachtige staat, met stevig doortimmerde wetten en krachtige staatsmannen, hij zal altijd zeggen: goed, het is weer tijd voor de rite. De rite voorkomt dat het politieke oververhit raakt. Naar mijn overtuiging zou de liberale democratie het zonder zo’n kritisch perspectief niet uithouden. Wat dat betreft kunnen de vrome gemeenschappen, mét hun rituele leven, een voorname rol spelen.’

Ochtendblad of ochtendgebed

‘Ik zeg niet dat deze rol eenvoudig of begerenswaardig is. Hegel constateerde in zijn dagen al, dat het ochtendblad de plaats had ingenomen van het ochtendgebed. De moderne mens laat zijn participatie in het morele en politieke leven bij voorkeur prevaleren boven het ritueel van elke dag hetzelfde ochtendgebed. Er is moed voor nodig om te zeggen: “Nee, het ochtendgebed gaat voor, ook als ik daardoor mogelijk geen tijd meer heb voor het ochtendblad.” Bovendien wordt deze prioriteit door veel niet-joodse mensen ervaren als een morele breuk. Als ik aangeef dat ik vanwege het kasjroet niet met iemand kan mee-eten, krijg ik soms de onuitgesproken reactie: “Jij bent moreel niet prettig, want jij doet niet met ons mee.”
Toch hebben we zo’n kritisch potentieel hard nodig. De mens kan niet zonder een particuliere identiteit, wil hij tenminste niet bezwijken onder de druk die vanuit de samenleving op hem wordt uitgeoefend. Voor mij ligt hier een voorname functie van de joodse rite. Mogelijk kunnen ook andere tradities op deze wijze functioneren. Het gaat erom, dat je bij het lezen van de krant kunt zeggen: “Nou, het is allemaal hevig, maar er is ook een ánder verhaal, een verhaal waar ik óók in leef.” In zo’n verhaal kun je op adem komen. Daar verneem je dat het morele leven niet het één en al is. Met dat perspectief kun je het leven misschien weer aan.’

Enkele publicaties

- Over intuïtie en discursiviteit bij Aristoteles (Amsterdam 1984).
- ‘De afkeer van het individualisme bij Alisdair MacIntyre en de soevereiniteit van het individu’, Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 81 (1989) 285-303.
- ‘De gebrokenheid van de wereld, de onverschilligheid van God, en de macht van het verbond’, in: Paul van Tongeren (red.), Schepping, verlossing en het kwaad. Wijsgerige en theologische reflecties (Baarn 1992) 101-120.
- Levinas en Rosenzweig. De filosofie en de terugkeer tot de religie (Zoetermeer 1999).
- ‘De rehabilitatie van de schuld’, Radix 26 (2000) 86-100.
- De joodse religie in de moderne wijsbegeerte. Van Spinoza tot Derrida (Kampen 2000).